Главная » 2015 » Декабрь » 10 » Конечность и ничто
18:30
Конечность и ничто
Весь только что описанный мир мыслей и эмоций можно было бы отвергнуть, сочтя его религиозным безумием. Но если уж каждая болезнь несет в себе определенный смысл, то нельзя отрицать существования персонажей, смысл болезни которых выходит далеко за пределы конкретного индивидуума. О чем здесь идет речь, поясняет параллель между образом Кириллова и кругом представлений, связанных с Заратустрой Ницше.
Параллель эта настолько глубока и цельна, настолько охватывает все оттенки смысла, что творение Достоевского предстает чуть ли не как комментарий, как художественная иллюстрация к философии, вернее — посланничеству Заратустры… Лежащая в основе всего мысль, что Бога не то чтобы нет, но что Его нужно убрать, чтобы человек мог жить; самоосвобождение от страха и обиженной зависти благодаря стремлению к элементарной конечности и посюсторонности; борьба с внутренним позывом к мучениям; осознание потенций человека, и в частности — ждущей своего часа возможности возникновения в нем нового существа; определение этого существа как стоящего физически на более высокой ступени, онтически преображенного, присваивающего себе прерогативы Бога; утверждение, что путь человека должен вести его через страх и гибель к существованию в такой свободе и радости, которая нам, нынешним, внушает ужас, — все это. порождаемое всепроникающим чувством, что час конечности пробил, причем в невероятном смысле, религиозном и в то же время вполне земном, реальном, все эти взгляды у них общие. И в обоих случаях мы имеем дело не с какими-то случайными настроениями и неконтролируемыми чувствами, а с четко обрисованной экзистенциальной ситуацией, отраженной в однозначном поведении и поддающейся определению с помощью некоей системы понятий.
Через XIX век проходит творческий путь трех людей, внешне почти не соприкасавшихся, — лишь один из них был знаком с творчеством одного из двух других, да и то фрагментарно, — но в конечном итоге близких друг другу по своей интеллектуальной и эмоциональной структуре. Это — три великих романтика: Серен Кьеркегор, Федор Михайлович Достоевский и Фридрих Вильгельм Ницше. В них находит свое последнее воплощение экзистенциальная суть человека Нового времени, т. е., следовательно, начиная с XV века. Ими завершается этот период; в то же время они уже несут в себе элементы следующего периода, для которого еще нет названия.
Самоутверждение радикальной конечности и есть то, что предопределило конец прежнего периода и начало нового.
Для средневековья — как и для предшествовавшей ему античности — мир был конечен. Но конечность эта определялась формой, а форма была совершенна — форма шара. Мир был сотворен Богом, окружен и пронизан Им. Все в мире было конечным, но на всем лежала печать абсолютного, ибо это был символ Бога — воплощение во времени вечной, чувственной действительности. Таким образом, конечность соприкасалась с Вечным и уже благодаря этому была чем-то большим, нежели простой конечностью. Все в этом мире было упорядочено, более того — упорядочено абсолютно, т. е. символически, посредством формы шара, центра и радиуса. Повсюду были иерархии — сфер, пирамид или чего-то еще. Человек же был воплощением, центром, вершиной, духовным отцом мироздания на его пути к Богу36.
С приходом Нового времени мир начинает растягиваться и становится бесконечным. Тем самым теряется непосредственное ощущение окруженности Богом, защищенности, проистекающей от сознания, что Он — повсюду, что человек покоится в Боге, как посреди моря добра и власти. Понятия центра и радиуса утрачиваются, а вместе с ними — понятия упорядоченности и места. При этом вещи теряют характер символов, печать Вечного.
Мир становится бесконечным, но вещи обретают в то же время прямую конечность. Оба этих процесса взаимосвязаны и ведут к одним и тем же результатам.
Осознание того, что у мира нет конца, создает первые психологические предпосылки для его отпадения от Бога. Человек утрачивает способность непосредственного восприятия. Растяжение мира лишает его дара непосредственной данности и реальной ценности, лишает его выразительной силы и образности. Вместе с тем этот мнимо-бесконечный, мнимо-абсолютный мир начинает ощущать себя самодостаточным. Но так как для взращенного на отношении к Богу чувства понятие самодостаточности применимо вначале лишь к «абсолютному», то возникает промежуточное звено: «дурная бесконечность» развития без конца, сопутствуемая «дурным абсолютом» математически-необходимого в логике и науке. Возникающее сознание автономии мироздания получает тем самым основу и защитную оболочку.
В то же время развивается особое, так сказать, квалифицированное ощущение конечности как удела «просто-напросто конечного» человека. Вследствие развенчания Бога человек перестает ощущать непосредственную связь с Ним самой сути и цели своего существования. Будучи отдан во власть бесконечного подобно всем вещам этого мира, он с ужасом чувствует — и во фрагментах Паскаля очень живо передается этот толчок осознания — уязвимость своей конечности. С ужасом — и в то же время ощетиниваясь для самообороны — человек выпрямляется. Он утверждает себя в своей конечности. Он начинает присваивать себе атрибуты Бога. Вначале — приравнивая себя к чему-то «абсолютному». Ведь субъект философских теорий Нового времени и возникает-то путем приравнивания зависимого абсолюта идеальной ценности, содержащегося во всем бытии и в каждом духовном акте, к независимости и суверенности Бога. При этом к субъекту, конечному по своей сути, прикладываются мерки Божественного. Тем самым кладется начало категориальной автономии. К ней добавляется затем и сущностная: сферы человеческого бытия складываются одна за другой как ценностно-автономные. Понятие культуры Нового времени синтезирует их, беря на себя задачу наследования Царству Божиему, — задачу, еще более уплотняющуюся в рамках государства.
Вместе с тем заявляет о себе понятие конечности как таковой. Сначала она осознается как незащищенность, как нечто случайное и сомнительное. Позднее, однако, человек открывает именно в факте своей конечности новые аспекты интенсивности и ценности бытия, а также новую этическую базу — характерное для Нового времени понятие ответственности. Таким образом, конечность перенимает самое себя, использует как основу себя самое. Она крепнет под прикрытием логического, этического, культурного «абсолютизма», и поворот наступает в тот момент, когда она перестает нуждаться в его опеке, когда для самоутверждения ей уже не нужно больше апеллировать к якобы формальной абсолютности, а можно позволить себе ощутить, провозгласить, осуществить на практике: конечное самодостаточно! Абсолютного не существует! теперь не только живой Бог переводится в сферу чистого «абсолюта», становясь, таким образом, чем-то абстрактным, не только делается по отношению к Нему упор на конечное, не только абсолютное используется конечным — все это было лишь предварительным этапом, — но сначала ощущается, а затем провозглашается: есть лишь конечное. То, что некогда именовалось «абсолютом», на самом деле лишь ипостась конечного. То, что раньше называлось «Богом», суть достоинство, позиция, реальное состояние, выступающие как цель самой конечности.
Решающим шагом в этом направлении служит в конечном счете признание радикальной и исключительной конечности — титанической завершенности. В той мере, в какой совершается этот шаг, сама конечность обретает черты «божественного», точнее — «мирско — святого». Суть его лежит по ту сторону принятого в Новом времени противопоставления мира Богу.
Это — порог, за которым располагаются грядущие времена. Выявление этого процесса и порождает ту тревогу, которой веет от наследия упомянутых выше трех авторов.
В основе «абсолютного парадокса» Кьеркегора лежит тот же экзистенциальный опыт, что и у Ницше в его учении о человеке и бытии. Кьеркегор преодолевает его, идя по пути христианства, — правда, подчас создается впечатление, что он изгоняет сатану Вельзевулом. Ибо чем отличается, если оставить в стороне понятие христианской доброй воли, его трактовка «совсем другого Бога» от содержания, которое вкладывает Ницше, а за ним и Кириллов в «Ничто»? Разве не могло бы мышление с иной направленностью перенять наследие Кьеркегора, превратив его в философию отчаявшейся конечности?
Ту же исходную ситуацию встречаем и у Ницше, с той только разницей, что он говорит «да» там, где у Кьеркегора «нет», и отрицает там, где тот утверждает. В этой амбивалентности проявляется диалектическое единство их позиций.
Здесь мы вновь сталкиваемся с тем же экзистенциальным уровнем, который представлен столь многими персонажами Достоевского, и прежде всего — в «Бесах». Ярчайший же его представитель — Кириллов. В его патологической сверхчувствительности и своеобычности проявляется все то страшное, что содержится в той ситуации. Налицо интенсивное ощущение связи с Богом, но не через христианское искупление, а в природно-непосредственном и принудительном смысле. Вместе с тем экзистенциальный опыт достиг той фазы, когда конечность кажется готовой к смене ролей. Так всякая религиозная непосредственность становится мучением. Ее надлежало бы изменить в христианском духе, чтобы природная непосредственность стала христианско-личностной, подвижная независимость конечного — подлинно христианской суверенностью, искаженное соотношение конечного и вечного — тем собственно-христианским началом, которое определено вочеловечением и таинством искупления. Вместо этого христианское начало отвергается, осознание конечности приводит к бунту, естественно-религиозные отношения искривляются и в своем стремлении высвободиться заключают союз с аффектом конечности. «Бог» изымается из мироздания; конечное объявляется единственной возможностью преодолеть мизерность бытия и вызвать к жизни истинную, исполненную смысла человечность. На самом же деле итог всего этого — лишь голая конечность, та самая, которая уже не служит больше символом, не привязана к месту и не ощущает себя в лоне Божием. Как раз ее-то и окружает уничтожающее Ничто.
То, что эти мысли — не только философия, демонстрируют, среди прочего, врачебно-педагогическая теория и практика фрейдовского психоанализа, и прежде всего — большевизм, положивший их в основу историко-политической власти.
Какой страх проснется здесь в душе человека, какой ужас он испытает, если не сумеет защитить себя бесчувственностью, с христианских позиций еще более страшной, — иными словами, настолько надо овладеть механизмами бытия, чтобы можно было «удалить» страх путем хирургического вмешательства, как педагогического, так и медицинского, путем «кондиционирования» индивидуума и всего вида (биологически, социологически, культурно — политически) с применением психологии или хирургии. Тогда возник бы полностью эмансипированный человек, на которого осознание своей недвусмысленной конечности оказало бы успокоительное действие. Но с христианской точки зрения никакие страдания мучимой страхом твари не могли бы сравниться с ужасом этого состояния.
Нельзя просто ставить знак равенства между этим процессом, с одной стороны, виной и отпадением от Бога — с другой. Усматривать здесь только вину и отпадение — значит не понимать и искажать «индифферентное» историческое смещение экзистенциальной ситуации человека, которому, собственно, еще предстоит определиться окончательно. О вине можно говорить лишь постольку, поскольку налицо неверное, более того — сознательно искажаемое суждение об этой новой ситуации, при том, что эгоцентризм, высокомерие, властолюбие и трусость одновременно используют эти исторические смещения, эти сдвиги ценностей и требований, чтобы таким образом оправдать себя.
В действительности этот процесс ставит грандиозные задачи перед ответственностью христианина: задачи дифференциации и оценки, спасения, но в то же время и созидания. Эта тема уже затрагивалась выше, и здесь мы не можем позволить себе остановиться на ней подробнее.
Категория: Восточные Отцы IV века | Просмотров: 403 | Добавил: vsyvera | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]