Осмысленной может быть жизнь и деятельность, руководимые не случайными влечениями, не капризной игрой страстей и произволом, а единым, разумным, высшим началом, проникающим все стороны жизни до конца. 

Этим началом, осмысливающим жизнь и деятельность, может быть только цель, имеющая безусловное значение, безусловную объективную ценность, подлинно абсолютное начало. Цели, вытекающие из условных, временных и преходящих интересов, не могут придать смысл жизни и деятельности, т. к. неизбежно возникает вопрос о смысле и ценности самих этих временных целей и задач. 

Они могут захватить человека на время, но не в состоянии устранить вопрос о их смысле и назначении. Яркое изображение несоответствия между условной целью и стремлением к безусловному, которое в той или иной степени присуще всякому человеку, дается в рассказе А. П. Чехова «Крыжовник».
Герой рассказа всю свою жизнь мечтал приобрести небольшое имение с домом, садом и крыжовником. Но когда автор рассказа увидел этого «счастливого» человека, достигшего предела своих мечтаний, на него пахнуло страшной тоской, пустотой и бессмыслицей этого «счастья». Резкое несоответствие между понятием «счастья» и той целью, к которой стремится человек, вкладывая в нее безусловное содержание, здесь сразу бросается в глаза. 

Несообразность явно обнаруживается именно потому, что конечные задачи и земные цели, очевидно, не могут иметь безусловного самодовлеющего значения.
Напрашивается вопрос, почему и для чего ценно достижение этих целей, что дает оно человеку, в чем смысл дальнейшего стремления и т. д. 

Если в рассказе из обывательской жизни с яркостью и очевидностью выражена художником вся несостоятельность и пошлость «мещанских» представлений о жизни, то гораздо менее заметно это несоответствие в попытках усмотреть окончательный смысл существования не только отдельных людей, но и целых народов и всего человечества в таких условных и относительных целях, как «технический» и «политический» прогресс, национально-государственная мощь, создание той или иной политико-экономической формы и т. п. 

Если данные цели рассматриваются как достаточные и самодовлеющие, а не как средства для высших целей, если в достижении тех или иных технических усовершенствований, того или иного политического порядка усматривается высшая цель существования человечества на земле, то, в конце концов, в чем отличие этого идеала от чеховского «крыжовника» и «дома с садом»? Спрашивается: почему же ценен «технический» прогресс, почему ценен и каким средством служит тот или иной общественно-экономический порядок и пр.
Все блага получают свой смысл и свою ценность не сами по себе, а в зависимости от того, каким целям они служат, для достижения каких задач они предназначены. Ведь если каждая ступень прогресса является средством в отношении к следующей, то неизбежно возникает вопрос о бесконечном, абсолютном и безусловном смысле, в свете которого только и может получить смысл та или иная из ступеней прогресса. Иначе получается бессмысленный и бесконечный процесс без конца и начала, в котором каждый факт выступает средством для другого и где в конечном счете исчезает самая цель. Относительные и условные цели требуют для своего обоснования цель безусловную и абсолютную, относительный смысл — смысл абсолютный, безусловный, объективный.
Жизнь и деятельность, которые определяются преходящим «влечением», стремлением к достижению относительных и условных задач текущего момента, не получивших обоснования с высшей точки зрения, не могут быть последовательно осмыслены, т. к. они лишены единства и цельности, единого направляющего разумного смысла. 

Они представляют из себя то, что называют «житейской суетой». Осмыслить какое-либо дело, какой-либо предмет — значит понять значение этого предмета, этого дела в высшей перспективе. Осмыслить действительность — значит подняться над ней и посмотреть на нее с точки зрения высшей цели. Осмыслить поэтому жизнь и деятельность в целом — значит понять ее назначение с точки зрения высшего объективного начала, подняться над текущим повседневным круговоротом вещей. [20 ]
Или признание смысла жизни предполагает последовательно признание высшей цели, высшего абсолютного разумного начала, или бытие вообще не имеет смысла, если отвергается абсолютный, безусловный, исчерпывающий смысл — высший разум, при свете которого получают свой смысл и свое значение и временные, преходящие, относительные цели и задачи. К этому выводу последовательно и неизбежно приводит разумное сознание. Наша жизнь имеет смысл только в том случае, если вообще существует объективный смысл в мировом бытии. Наша жизнь и деятельность могут быть осмыслены, если разум не есть иллюзия, если он не случайный придаток к бессмысленной и темной стихии, к без душному слепому механизму, не простая случайность в круговороте вещей. Человеческий разум имеет действительную ценность, действительное значение только в том случае, если он причастен абсолютному разуму, лежащему в основе бытия, т. е. если есть разум в мире, и если самый мир — создание высшего разумного начала. Только истина, возвещенная Евангелием, истина о том, что
в начале было Слово
и что
все чрез Него начало быть
(Ин. 1:1-3), может озарить светом разума жизнь человека, дать последовательное осмысление ее в высшей перспективе. Ибо только в абсолютном разуме Бога может получить действительный смысл и разум человека и самая жизнь его, и не только смысл, но и реальное основание.
В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его
(Ин. 1:4-5).
Полною противоположностью этого мировоззрения является последовательный вывод из безрелигиозного мировоззрения, сделанный Ницше. Если мир представляет из себя простое механическое сцепление элементов, если человеческая жизнь, сознание и разум — одно из случайных единичных проявлений данных сцеплений (как представляет механистически материалистическое мировоззрение), то мир есть процесс без начала и конца, без цели и смысла, процесс, за которым нельзя усмотреть абсолютной разумной основы (как представляет себе безрелигиозное эволюционное и механистически материалистическое мировоззрение). Если в мире мы имеем лишь круговорот вещей, движимый слепой непостижимой силой судьбы, вечное вращение колеса истории (как представляют мировой процесс атеистические учения Востока, древнегреческие мифы и некоторые современные антирелигиозные мыслители — Шопенгауэр, Ницше и др.), то бессмысленны и не имеют цены все попытки человечества создать разумную жизнь, так как заранее объективно обесценивается всякое творчество. Перед лицом всемогущей слепой стихии не представляет никакой ценности ни человеческое творчество, ни человеческая мысль, перед которой впереди одна перспектива — исчезнуть в небытии, из которого она сама силою случая непроизвольно возникла. Настанет некогда время, когда наша земля в виде огромной глыбы будет носиться вокруг потухшего солнца.
«...Обледенелою скалой
Или потухнувшим вулканом
Помчится, как корабль пустой,
Земля воздушным океаном.
И, странствуя среди миров,
Воссядет дух мимолетящий
На остов наших городов
Как на гранит неговорящий»
Валерий Брюсов.
* * *
Перед этой конечной перспективой самые грандиозные размахи «земного строительства» с претензией на создание «земного рая», требующие самых огромных усилий, оказываются не более, как случайным эпизодом, не оставляющим других следов, кроме «неговорящего гранита» (библейский образ Вавилонской башни). «Пусть так, — пытаются на это ответить некоторые представители атеистического мировоззрения, — пусть человеческое творчество является мимолетным моментом в мировой жизни, осужденным на близкий конец. Но самый этот мир, самая эта мимолетная вспышка сознания, независимо от конечного результата — цель сама по себе настолько достойная, чтобы для этого стоило жить». Такого рода мысли развивает, например А. Луначарский в своей статье «Атеисты». Но для того, чтобы утверждать красоту того момента, который представляет собой история человечества в мировом целом, для того, чтобы говорить о ценности, достоинстве, правде земного строительства и человеческой борьбы, — для этого надо признать возможность объективной цели, требующей объективного мерила. Тем самым утверждается, что есть красота и правда, что есть цели достойные и недостойные, высокие и низкие. Если можно применять данные ценности хотя бы к отдельному моменту мирового бытия, то и оно само не может быть лишенным ценности, в нем должно быть разумное начало, что, однако, противоречит в корне самым основам безрелигиозного мировоззрения. Откуда может последовательно безрелигиозное мировоззрение, о котором говорит в своей статье Луначарский, взять критерий «красоты», различение высшего и низшего, достойного и недостойного? Не есть ли подобные претензии человека, с этой точки зрения, лишь бред и самообман? 

Пред лицом слепой бездушной стихии, перед лицом всеобщего бессмысленного круговорота вещей для таких различений нет места, нет оснований. Трудно также увидеть ценность и красоту в строительстве, заведомо лишенном объективного значения (в древней мифологии — образ «сизифова труда»). Это возможно лишь при сознательном самоослеплении и самообмане. Чтобы жить и действовать с ясным сознанием цели и смысла, проникающих всю жизнь в целом (отдельного лица и всего человечества), нужно видеть возвышающееся над ними Солнце, которое бесконечно выше видимого физического солнца, которое является источником всяческого разума и всяческого смысла, освещающего своим вечным светом всякое земное дело. В восприятии невидимого Солнца абсолютного и полагаются основные истины религиозного мировоззрения.
Наиболее последовательные представители безрелигиозного мировоззрения пытаются устранить вопрос о каком-либо объективном смысле жизни, заменив его вопросом лишь о субъективной ценности жизни. Поиски смысла жизни, с этой точки зрения, бесплодны и не нужны. Нужно просто непосредственно пользоваться жизнью, как она есть, нужно взять от нее все, что можно извлечь из нее для себя, нужно взять как можно более радости и наслаждений, отстраняя всякую мысль о будущем и о всяких загадках бытия. «Жизнь коротка», она лишь мгновение между двумя безднами небытия, а потому — «лови момент», пока это возможно.

 «Будем жить, пить, есть и веселиться, ибо завтра умрем», — такое и подобные ему выражения мы находим в античном мире. Особенно ярко проявлялось данное настроение в эпоху, непосредственно предшествовавшую возникновению христианства, а затем с новой силой — в атеистических течениях эпохи Возрождения (XIV—XV вв.), в особенности в Италии. В смягченном и осложненном виде это мировоззрение отражается в английских системах так наз. утилитаризма (XIX в.) и у их последователей (в том числе у Н. Г. Чернышевского). Сохраняется и время от времени в разных формах проявляется оно вплоть до настоящего времени.
Такое отношение к жизни, логически вытекающее из атеистического мировоззрения, не может быть до конца выдержано в самой жизни. Прежде всего безнадежной задачей было бы стремление заполнить жизнь одними удовольствиями. Страдания — такой же факт в нашей жизни, и мечты о их полном устранении были бы утопией. Страдания неизбежно сопутствуют жизненному процессу на всех его ступенях; в труде и борьбе совершается развитие всего живого. Живя и действуя, всякое живое существо встречает препятствия, само подвергается воздействию, далеко не всегда для него желательному, со стороны той среды, в которой оно живет и действует. Таков закон самой жизни. Моменты удовольствия и наслаждений сменяются состояниями страданий и скорби. Страдания в известной мере примешиваются и к самим удовольствиям, и редко встретишь состояние совершенно чистой, беспредельной, ничем не омраченной радости, наслаждения. «Какая житейская радость, — говорится в церковном песнопении (в чине погребения), — непричастна печали?» И если рассматривать жизнь только с точки зрения субъективных состояний радости и печали, удовольствий и страданий, если не иметь в виду каких-либо объективных целей, то сама цель достижения жизни без страданий является сомнительной. К такому выводу в конечном результате приходят многие течения нехристианской мысли (в известной мере античный стоицизм, оправдывающий самоубийство; в новое время школа Шопенгауэра и Гартмана, новейшие пессимистические течения и пр.).
Психология отмечает крайне относительный и неустойчивый характер самого переживания удовольствий. Более остро ощущается стремление к удовольствию, чем переживание его. Ощущение удовольствия очень быстро притупляется, и необходимо все большее и большее усиление потребности, чтобы это ощущение сохранилось. 

Благо, когда оно достигнуто, в известной мере теряет для человека свою притягательность и перестает им замечаться. Ценность блага начинает снова ощущаться при утрате его или при сравнении с другим. Тот, кто ищет только удовольствия, взятого самого по себе (субъективного, вне связи с объективной целью), получает чаще всего лишь страдания по утраченному и неоцененному счастью в прошлом?»...а счастье было так возможно, так близко».) и мечту о счастье в будущем. За коротким моментом наслаждения следует обычно реакция, понижение и упадок настроения. Счастье для того, кто ищет его самого по себе, как призрак или мираж, отодвигается при приближении к нему.
«Существуют, — говорит известный современный философ М. Шелер, — вещи, которые исчезают тогда, когда они делаются сознательными целями, и вещи, которые приходят тем скорее, чем больше хотят их избежать. Таковы счастье и страдания». Счастье бежит от того, кто стремится к нему ради его самого. Тот, кто стремится к удовольствию ради удовольствия, тот извращает свою природу, так как естественным мотивом деятельности являются определенные объективные цели, а не переживания, которые только сопутствуют им.
Ценность имеют предметы, а не ощущения удовольствия от получения их. И только при направленности воли на самый предмет, на самую объективную задачу, она окажется достижимой. Чтобы достигнуть цели, надо отдаться ей самой по себе; чтобы овладеть предметом, нужно искать именно самый предмет.
Если в научных занятиях предметом будет не знание, не истина, а удовольствие, получаемое от изучения отдельных частей научного материала, своеобразная «интерес-ность», то при таком подходе невозможно действительное научное достижение, действительное овладение предметом, необходимо предполагающее преодоление известных трудностей и связанных с этим ощущений неудовольствия. Если в любви обращать исключительное внимание только на собственное чувство удовольствия, любить это чувство, а не «любимого человека», [21 ] то и здесь не останется места для действительной любви, не останется ничего, кроме самообмана.
У того же М. Шелера мы находим яркую формулировку этого положения в связи с критикой учения основателя системы античного гедонизма Аристиппа. [22 ] Аристипп начинает с утверждения, что только толпа стремится к вещам, благам, мудрый же — к удовольствиям, которые он получает от вещей и благ... Но Аристипп сам есть «толпа». Он, не замечая, отбрасывает почву, на которой расцветает цветок счастья: свободную, полную любви деятельность в отношении к миру. Он не замечает того, что самое удовольствие наступает только тогда, когда стремятся не к этому удовольствию, но к самому предмету и к его внутренней ценности. Он не видит того, что зерном счастья в любви является предумышленная потеря собственного «я». Он не замечает того основного факта, что чувство есть только источник и сопровождающее явление, но ни в коем случае не цель сама по себе.
В призыве Аристиппа стремиться не к вещам а к удовольствиям проявляется требование отказаться от разума и отдаться всецело на волю страстей и случайных влечений, подобно животным. Но такое состояние уже недостижимо для человека. На той ступени, на которой он находится, утрачена та непосредственная жизнь по инстинкту, которая характерна для животного. «Сознание, раз пробудившись, не может быть подавлено и уничтожено совершенно.
В животном следование непосредственным инстинктам и влечениям — естественный, нормальный закон его жизни. Животная жизнь в общем строе природы не является поэтому злом или чем-либо не должным.

 Но человек уже не может просто возвратиться к этому естественному животному состоянию во всей его непосредственности. Когда он сознательно делает закон животной жизни естественным законом своего существования, то его влечения становятся извращениями природы, т. к. здесь делается попытка высшее подчинить низшему, в конечном же итоге потерять главное свое отличие — свою свободу. «Простое возвращение в животный мир для человека невозможно, — говорит один современный философ. — Как бы он ни уподобился скоту, он все-таки сохраняет одно существенное отличие — свою свободу. И если он облекается в образ звериный — этот образ не есть для него что-либо естественное, необходимое. Тут есть воспроизведение зверя в человеческой свободе — зверепоклонство, утверждение звериного начала как чего-то нормального и должного. Для человека это впадение в низшую область животного существования противоестественно и оттого-то оно так страшно». Попытки «умерщвления» разума, погашения сознания, по существу, невозможны; они приводят к извращению разума, к сознательному утверждению звериного начала.
Правда, и в древнем мире, и в новое время (XIX—XX вв.) делались попытки придать элементы разумности этому миросозерцанию, ставящему удовольствие целью жизни. Эта попытка выразилась в древнее время в эпикурейской школе, в новое время — в различных течениях утилитаризма (Бентам, Милль — в Англии, в России — Н. Г. Чернышевский). Утилитаризм заменяет принцип удовольствия и наслаждений принципом «пользы» и «счастья», понимаемого не как единичные мгновенные переживания, а как длительное состояние, как определение жизни.
С этой точки зрения, нужно не отдаваться каждому влечению, каждому встречающемуся в жизни удовольствию, а производить выбор между ними с расчетом их последствий, взвешивать все выгоды и невыгоды, жертвовать иногда ближайшим ради будущего, более длительного, более спокойного пользования теми или иными благами, для прочного и спокойного «счастья». Бентам построил даже целую «моральную арифметику», целую систему мер расценки удовольствий с точки зрения их силы, длительности, прочности и пр., систему, которая должна бы была помочь дать правильный расчет наибольшей пользы в жизни.
Позднейшая этика ясно обнаружила механистическую искусственность и бесплодность попытки количественного расчета, своеобразной бухгалтерии удовольствий и страданий. Как указывалось выше, переживания удовольствия и неудовольствия совершенно субъективны и потому никакому количественному расчету подлежать не могут. 

Насколько изменчивы, относительны и субъективны эти переживания, показывает тот факт, что одно и то же явление в различной обстановке, при различных настроениях у одного и того же человека вызывает разное отношение, разные переживания. Так же различно переживаются удовольствия и страдания у разных людей. Расчет и предвидение здесь не имеют поэтому значения; нет также никаких оснований жертвовать сильными, хотя бы мгновенными наслаждениями ради более длительной «пользы». Выбор здесь дело только субъективного фактора.